Clío en el espejo

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Algo de estudio histórico: “Las imágenes, los imaginarios y la occidentalización”

 
Resumen: “Las imágenes, los imaginarios y la occidentalización[1]
 
            La empresa de dominación española en América constituye una de las más destacadas y complejas y “se enfocó al sometimiento de los cuerpos y los imaginarios”, por tanto, el estudio del rol de la imagen en el proceso de conquista y colonización resulta pertinente y así lo hace el autor en el texto en particular en lo que se refiere a la conquista de España en México. El proceso de conquista y colonización fue turbulento desde sus orígenes y generó fragmentación en todos los ámbitos de la sociedad americana modificando y/o deteriorando la identidad originaria del indígena produciendo nuevas identidades, ya que se modificó o dificultó la comunicación entre los distintos grupos, lo cual además prefiguró la forma actual en que los americanos se acercan a las demás culturas del mundo. Sin embargo, la imagen occidental en la sociedad colonial “permitió paliar los efectos de una comunicación perturbada de manera tan duradera al movilizar capacidades específicas desarrolladas en medio de los desórdenes de la conquista”.

            El autor plantea que el término occidentalización resulta más pertinente que el término colonización, toda vez que los conquistadores vinieron a América e impusieron características (en lo religioso, cultural y/o político) occidentales en los aborígenes del territorio conquistado  en una suerte de duplicación de la sociedad europea en América, y dotándola de elementos innovadores que, en cierta forma, hubieran querido lograr en Europa. En elementos como la infraestructura se plasmaba ese ideal europeo y donde el indígena tenía un lugar que ocupar, mezclando su cultura con la impuesta  y que, además, tenía el indígena la capacidad de asimilar y apropiarse de las técnicas europeas con mayor facilidad que el europeo mismo, produciendo y reproduciendo con eficacia los métodos europeos para la producción. La arquitectura de las iglesias constituyó una simbolización de orden celestial y terrenal, de triunfo y derrota, así, por ejemplo, el arco tenía una simbolización referida al triunfo europeo por sobres los vencidos de América.

            Las imágenes jugaron un papel importante en el proceso de colonización donde los europeos plantearon una diatriba iconoclasta, donde se refutó la idolatría del indígena a los dioses prehispánicos y los indígenas consideraron que los europeos eran igualmente idólatras, así que los españoles en un manejo maniqueísta de la diatriba alegaron que sus imágenes representaban al Dios bueno, mientras que las imágenes de los indígenas representaban a los dioses malos, y esto lo aceptaron los indígenas. Los españoles utilizaron las imágenes -como por ejemplo las pinturas- para evangelizar  y además estas imágenes contribuyeron a forjar un nuevo orden visual y un nuevo imaginario (inculcar los conceptos y los hechos tal como lo entendían los españoles) y además los europeos también buscaron tratar de distinguir el significado del significante en la imagen para evitar la idolatría. La forma en que los indígenas asimilaban las imágenes europeas era diferente a cómo la asimilaban los europeos, puesto que estos últimos tenían un bagaje de conocimientos del que los indígenas carecían. Los indígenas muy hábiles, de forma mimética, aprendieron las artes pictóricas inculcadas por los europeos y además hacen mezclas con su cultura prehispánica para innovar, por ejemplo, eso se puede constatar en la iglesia de Ixmiquilpan en México, donde el arte pictórico plasmado de cuentas de elementos europeos, como la gesticulación y la indumentaria, y elementos prehispánicos, como imágenes sin perspectiva y representación en perfil y también indumentaria indígena.

            El autor indica que una de las causas por las que este tipo de imágenes pudo crearse puede ser la influencia de la lucha entre moros y cristianos inculcada en los indígenas por los europeos, fomentándose la llamada fiesta de moros y cristianos, y que los indígenas transpolaron a su entorno histórico, sustituyendo a los moros por los chichimecas, pues con éstos  tuvieron que luchar los españoles para la conquista del norte de México. Por otro lado, más bien, esas imágenes en Ixmiquilpan pudieron dar cuenta de las luchas pasadas entre toltecas y chichimecas más que ser una adaptación del tema de los moros y cristianos, y también dan cuenta esas imágenes de los ritos paganos indígenas que se mezclaron con el rito cristiano. También refiere Gruzinski, que rasgos de la obra Las metamorfosis de Publio Ovidio Nasón, se verifican en las pinturas de la iglesia de Ixmiquilpan, posiblemente porque estas obras fueron difundidas en América gracias al Renacimiento que promovió la obra del poeta latino Ovidio, y así dicha obra llegó a América con los conquistadores y evangelizadores, y además trazaron semejanzas entre los dioses de la antigüedad y los dioses paganos indígenas para concluir que podían convertir el paganismo indígena al cristianismo. Por otro lado, los indígenas pudieron apropiarse del paganismo ovidiano para disimular el suyo propio, y por ello la presencia de frescos con rasgos de la obra de Ovidio en la iglesia de Ixmiquilpan, convirtiéndose los elementos paganos prehispánicos en alegóricos, generándose además un mestizaje visual. México constituye un laboratorio para analizar la  formas de la apropiación de la imagen occidental que se dio en América.

           A mediados del siglo XVI se pasó de la imagen manierista a la barroca debido a motivos religiosos, técnicos y sociales, ya que la sociedad se urbanizaba y se daba el mestizaje incluso en lo cultural, donde se le comenzó a dar importancia a lo prehispánico que en un principio se negaba; pero el interés y la permisividad en el manejo del imaginario se daba supeditado al Concilio de Trento, prohibiéndose  cualquier imagen que la Iglesia considerase impropia, y trajeron a América pintores europeos para asegurar la rigidez en el manejo de las imágenes, desarrollándose así la imagen barroca colonial. El culto a la Virgen de Guadalupe por parte de los indígenas y la apariencia indígena dada a la imagen de la virgen resultó de provecho para el proceso evangelizador; por un tiempo, la devoción a la Virgen y el carácter milagroso de la misma perdió relevancia, hasta que en el siglo XVII, el canónigo Sánchez editó información recopilada -sobre todo oralmente- referente a lo que ocurría en el pasado con el culto a la Virgen y cómo se originó, constituyéndose en un relato avalado por la Iglesia, y promovido por la élite criolla y universitaria para apoyar al arzobispado de México por sobre el Cabildo de la ciudad, que se había apropiado de la Virgen de los Remedios como su protectora.  Y también, refiere Gruzinski, que el culto a la Virgen adoptó un carácter nacionalista que la llevó en el siglo XVIII a ser patrona de todo el país.

            La imagen barroca ya no era sólo un símbolo de algo, sino que ese algo estaba en la imagen. Además, ya las imágenes no eran sólo para evangelizar a los indígenas sino que iban dirigidas a todos los estratos de la sociedad para lograr integración, y la imagen se tornó en elemento importante de orden metafísico por el logro de los milagros, lo que también se ve patentado en que los cronistas hablaban en sus textos siempre haciendo referencia a milagros.

            El imaginario barroco estaba dotado de sus propios mecanismos de regulación: fetichización,  censura, delimitación de lo profano y de lo religioso. Las imágenes se propagaron masivamente en el territorio mexicano y en distintos ámbitos, pues constituyeron una herramienta importante utilizada por los españoles en su proceso de homogeneización de lo americano en lo europeo, y también se dio un proceso de mimetismo y apropiación, además de innovación del manejo de las imágenes por parte del indígena, donde el indígena le da su propia interpretación, entre otras cosas, porque se daban choques en el intercambio comunicacional lingüístico, en donde, por ejemplo, el indígena llegó a confundir sus divinidades con las imágenes cristianas debido al término empleado por los europeos para hacer la referencia. También otros grupos sociales como los esclavos negros, y más adelante los mulatos y los mestizos se vieron influenciados por la imposición del imaginario religioso europeo a través de la imagen barroca, que llegó a constituirse en un cuerpo físico del que no podían prescindir los americanos; el imaginario barroco llegó a ser una sacralización del mundo que no podía llegar a negarse hasta que a finales del siglo XVIII con el auge del movimiento ilustrado comenzó a cuestionarse y desmembrarse el orden religioso y lo que lo promovía.

            En comparación a las otras Américas -la andina y la brasileña- México o Nueva España se vio influenciado desde sus inicios como colonia por la forja del imaginario europeo, ya que, por ejemplo, en territorios como en Perú, las guerras civiles retrasaron ese proceso, de hecho, los pintores aparecen en Perú en el siglo XVII. También el bagaje cultural del indígena mexicano tenía caracteres más parangonables con los europeos en lo que a las imágenes se refiere, que los que podía tener el indígena andino. En el caso de Brasil, del hecho de que la conquista espiritual no tuviese el carácter primordial que tuvo en la conquista hispánica, tuvo influencia en el tardío desarrollo del imaginario europeo en ese territorio. En el caso angloamericano la imagen no se utilizó por el carácter religioso protestante de los colonizadores. Unas redes televisivas desarrolladas como la de México (Televisa) y la de Brasil (Globo) dan cuenta de la importancia dada al desarrollo de la imagen en dichas zonas, lo cual tiene sus antecedentes más remotos en la forja del imaginario europeo en la América colonial. Y de hecho hoy día se da una suerte de neobarroquismo, retornándose incluso al arte pictórico como posible evidencia del fracaso del modernismo.



[1] Serge Gruzinski. Las imágenes, los imaginarios y la occidentalizacion. En: Carmagnani y otros. Para una historia de América  (I- Las estructuras). México. FCE. 1999. pp. 499-567
 
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