Parte IV. Debilidades en el ideal de progreso
En referencia a las contradicciones del ideal de progreso, por ejemplo, el conocido pensador francés Jean Jacques Rousseau quien en su paradigmático libro El Contrato Social[10] promueve la libertad y el progreso en tanto se dirija al bien común, en otras de sus obras –v.g., Discurso sobre las ciencias- termina cuestionando el ideal de progreso tan entrelazado al ideal liberal.
Así, se tiene que, por ejemplo, en El Contrato Social Rousseau busca delimitar el tipo de contrato constitutivo de toda república verdadera[11] en donde tenga primacía la tolerancia y el bien común por sobre el bien particular –sin negarlo-. y donde propone la categoría de Voluntad General que aparece como principio único, como ley[12], para regular las relaciones entre los hombres para poder lograr esa sociedad republicana ideal, fungiendo la voluntad general como manifestación de la ley de la naturaleza a favor de la comunidad. Así, todos los hombres iguales y libres según los principios de la Ilustración, renuncian -o quizá más bien la ganan[13]- simultáneamente a su libertad; la voluntad de todos pasa a ser el único soberano al cual todos se someten. En ese sentido, la igualdad se mantiene. Visto así, también, la libertad e individualidad se mantienen, no se pierden ya que -además de ser libre por cumplir la ley expresada en la voluntad general- cada sujeto enajena su libertad voluntariamente, por tanto hace lo que quiere libremente con “consentimiento”[14] -como refiere Castro Leiva tal como Rousseau aborda el análisis de su obra, con un “yo quiero”[15] para generar un conocimiento para todos-, pues, es la voluntad de cada uno obedecer la voluntad del colectivo, y por tanto al someterse a la voluntad propia -que a su vez es obedecer a la voluntad de todos- no pierde su libertad. Así el individuo se enajena por entero y, sin embargo, no es esclavo, pues se encuentra como persona moral supeditado a hacer lo correcto, lo moral, y ello está íntimamente relacionado con lo político que se legisla, por decirlo así, con la voluntad general, la cual a su vez es justa y perfecta[16].
Así Rousseau, quien no rechaza ningún tipo de gobierno en su Contrato -aunque explícita e implícitamente excluye o deslegitimiza a aquellos que no tiene como finalidad última el bien común[17]-, además propone o acepta como la mejor forma de gobierno la aristocracia electiva, con el Príncipe como gobernante idóneo. Para definir la voluntad general[18], el sujeto, el yo de Rousseau, si se quiere se desdobla en dos, que Castro Leiva etiqueta como el yo denso, el de la voluntad particular ingenua, y el yo fuerte, que afronta la historia con carácter moral y que en consecuencia actúa, así como lo hicieron durante el proceso de emancipación de las colonias hispanoamericanas sus promotores, con una moral de obligaciones en la búsqueda de una sociedad ideal posiblemente utópica como la que planteaba Rousseau, pues el logro de una voluntad general tan perfecta como la propuesta por Rousseau puede ser difícil de alcanzar porque el sujeto en su individualidad tiene su ética y la transformación en una moral de obligaciones puede resultar inalcanzable y ciertamente, sean necesarios dioses –pero en el sentido literal, no hombres endiosados- para dar leyes a los hombres[19].
Y esa dificultad radicada en el individuo y su carácter moral que es expuesta por Rousseau, es la que le hace al pensador francés cuestionarse la emergente -en su época- idea de Progreso. Así, vemos como Rousseau en su Discurso sobre las ciencias:
“vislumbra la reconvención que podía hacerse a la teoría del progreso tal como se hallaba en su época: el progreso técnico y material es evidente, pero el moral y cultural es más que dudoso. [...] Rousseau se limitó a desvelar la unilateralidad de la visión en boga y mostrar la incongruencia de una teoría que llamaba progreso humano a aquello que en realidad no era sino mero desarrollo técnico”[20] [cursivas nuestras]
De tal modo que Rousseau se fundamenta en la voluntad general y por ello le da preeminencia a ésta. Así,
“Rousseau reinvindica la existencia de las ideas innatas y del poder especulativo del hombre, aunque insista más en sus facultades volitivas. Así, su concepción de una sociedad justa se basará en la voluntad (general) de sus miembros y no en un esquema racional y regido por normas establecidas por la observación de la conducta de los diversos grupos sociales, como querían Locke y Montesquieu ”[21][cursivas nuestras]
Y así vemos que en su Discurso Rousseau apoya el progreso de la ciencia y la tecnología y de hecho:
“... culpaba más a la sociedad constituida como causante de la injusticia y de la infelicidad reinantes que a los avances del saber o a la ciencia en sí. Esta actitud aparece con toda claridad en su otro discurso, que versa sobre Los orígenes de la desigualdad entre los hombres.”[22][cursivas nuestras]
De manera que el accionar humano y la voluntad humana de hacer tienen, entonces, un papel primordial dentro del ideal de progreso. Y es que, la idea ilustrada de progreso entraña, además de la indeterminación que posee respecto a lo que depara el futuro, una nueva concepción del hombre y su lugar y objetivo en el mundo. En ese sentido, ahora las fuerzas inherentes del hombre son las determinantes de la transformación del mundo en un uso racional de su libre albedrío y no en la dependencia de la divinidad según promulgaba el cristianismo. Por ello como bien lo indica John Bury[23], era imposible el arraigo[24] de la idea de Progreso indefinido en la civilización previa al siglo XVI, dado las limitaciones producidas por el clima intelectual y religioso previo a esa época, donde aún la racionalidad como paradigma de pensamiento no había echado raíces, si bien había ya sido un elemento a considerar incluso durante el medioevo[25].
Pero, como refiere Bury:
“In achieving its ascendency and unfolding its meaning, the Idea of Progress had to overcome a psychological obstacle which may be described as THE ILLUSION OF FINALITY”[26].
Y es que esa ilusión de finalidad o punto de llegada definitivo del ideal de Progreso, choca con la indeterminación propia de dicho ideal, el cual aunque concibe un futuro feliz y de avance indefinido, no ofrece un punto final pues el ideal del progreso tiene como valor final tener la capacidad de generar condiciones en que sea posible un nuevo progreso, es decir, de seguir cambiando indefinidamente. Por ello, la ilusión de finalidad limita la noción de Progreso a una determinada tesis definitiva generada por el momento histórico vivido, como las propuestas de pensadores como Hegel y Comte, quienes según refiere Bury dieron cuenta de la limitación psicológica llamada por él “la ilusión de finalidad”, ya que:
“…they did not recognise that their own systems could not be final any more than the system of Aristotle or of Descartes”[27]
Así, contemporáneamente, podemos dar como ejemplo de esa ilusión de finalidad a la controversial tesis de Francis Fukuyama respecto al “fin de la historia” con la consolidación de la democracia "liberal" como forma de organización social, donde el “fin de la historia” constituye el fin de la ideología o de la discusión sobre las ideas que ordenan y le dan un significado a los sucesos que marcan el desarrollo y la evolución de los pueblos en el largo plazo, ya que la idea de democracia liberal es, en este caso, “La Idea” final.
De tal manera que, en general, la idea de Progreso ha estado en lucha con esa ilusión de finalidad, además de estarlo por sus postulados de avance optimista indefinido, hoy día muy cuestionados por los resultados que se han obtenido con la consolidación -querida o no- del liberalismo, o más bien decir neoliberalismo, a nivel mundial. Así refiere Nisbet:
“Pero si la fe en el progreso, considerado eudemonísticamente[28], mantuvo todavía su fuerza durante la primera mitad del siglo XX, no puede decirse lo mismo en la actualidad. Creo que en la segunda mitad del siglo la idea se ha debilitado de manera considerable. Las dudas, el escepticismo y el rechazo a la idea de progreso durante el siglo XIX -provenientes de hombres como Alexis de Tocqueville, Burckhardt, Nietzsche, Schopenhauer y Max Weber- se han acentuado progresivamente en nuestro propio siglo”[29].
Además incluso en los inicios del siglo XX, esa noción de progreso liberal, se comenzó a cuestionar. Cabe mencionar que, por ejemplo, ideologías tan nefastas como el fascismo se vieron impulsadas como movimientos políticos por el rechazo que se desarrolló en las primeras décadas del siglo XX hacia la Ilustración y hacia los valores liberales de la civilización del siglo XIX, motivado dicho rechazo por los problemas económicos, políticos y sociales generados en la sociedad liberal imperante, y el cual se agudizó a partir del fin de la primera guerra mundial (1918) y más aún con la firma del Tratado de Versalles en junio de 1919, año en el cual nace el fascismo como alternativa al proyecto democrático liberal de Occidente[30].
El optimismo ilimitado del ideal de progreso liberal se ha visto negado por los hechos, por ello, respecto a las perspectivas para el ideal de Progreso liberal concluye Nisbet que:
“La idea de progreso podrá desaparecer por completo de la vida y del pensamiento occidentales, víctima de las fuerzas que acabamos de describir o de alguna guerra termonuclear tan devastadora y prolongada que no dejaría nada en pie, tanto desde el punto de vista intelectual como material. Pero podría no desaparecer. Y en ese caso, creo que su supervivencia no será alimentada por la confianza racionalista secular, otrora tan sólida en la sociedad occidental y que ahora se debilita rápidamente, sino por un renacimiento de la religión, un renacimiento que puede haber empezado ya y que es más evidente en las esferas fundamentalista y pentecostal”[31].
[10] La obra contiene un añadido en su título como El contrato social o principios de derecho político [negritas nuestras], así la Voluntad General allí definida tiene “una connotación predominante ‘política’ puesto que trata más que todo de la relación entre: ley, contrato y soberanía” según acota Ruperto Arrocha en su texto Estética y Política en Jean Jacques Rousseau en la página 253.
[11] Indica Rousseau en su Contrato Social en la página 38 que dicha obra provee la respuesta o solución para: “Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes”.
[12] Así, Roussseau iguala la voluntad general con las leyes, refiriendo en su Contrato Social página 48: “...esta voluntad constituye un acto de soberanía y es ley;”. Aclara Rousseau además que la voluntad general es ley en tanto que es general pues tiene en cuenta en todo caso la opinión de todos objetivada en el caso político en los votos.
[13] Es de notar que el concepto de libertad está ampliamente ligado con las leyes y, por tanto, con la Voluntad General propuesta por Rousseau, así, por ejemplo, según pensamiento de El Libertador citado por Salcedo Bastardo en la página 6 del texto Simón Rodríguez. Pensamiento político y Educativo, para Bolívar: “La libertad es el poder que tiene cada hombre de hacer cuanto no esté prohibido por la ley. La ley es la única regla a que debe arreglar su conducta”, y en ese sentido, el yo, al someterse a la voluntad general, sigue siendo yo, un yo moral –o “persona moral” como refiere Castro Leiva- y por tanto, es más libre. Por supuesto, que esa ley a que debe arreglarse la conducta debe ser una ley justa, y quizá el punto álgido está allí, en definir cuál es la verdadera voluntad general en una sociedad liberal que tiende a tergiversar dicha voluntad en aras de elevar el yo individual. Y por ello, resulta entonces difícil entender y aceptar lo que indica Rousseau en su Contrato Social en la página 48 que “...cuando vence la opinión contraria a la mía, ello no prueba otra cosa que me había equivocado, y que lo que yo creía la voluntad general no lo era” pues muchas veces esa opinión -que representa el ámbito de la soberanía de la voluntad general- que vence resulta que tampoco es la voluntad general porque se manipuló por parte de alguno o algunos o porque no siempre el hombre es bueno y por tanto, no siempre la mayoría es virtuosa y tiene la razón.
[14] Luis Castro Leiva. “La disolución del sujeto en El Contrato Social”. p. 350.
[15] Ídem.
[16] Así se indica en el Contrato Social página 50: “la voluntad general es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pública [...]sólo atiende al interés común [...] siendo en resumen una suma de voluntades particulares; pero suprimid de estas mismas voluntades las más y las menos que se destruyen entre sí, y quedará por suma de las diferencias la voluntad general”
[17] Bien común definido por la voluntad general que muchas veces puede ser difícil de establecer en la práctica -particularmente dado el factor humano involucrado en ello- aunque Rousseau aclare incluso en otro de sus discursos según refiere Arrocha en la página 258 de su texto Estética y Política en Jean Jacques Rousseau, que dicha voluntad: “tiende siempre a la conservación y bienestar del todo y de cada parte, es el origen de las leyes y la regla de lo justo y de lo injusto para todos los miembros del estado, en relación con éste y con aquéllos” y por eso tenga el mismo Rousseau que llegar a considerar en su Contrato Social, página 60, que “(s)ería menester de dioses para dar leyes a los hombres”. También ver nota 23 en este texto.
[18] De hecho la voluntad general para Rousseau era el mecanismo necesario y suficiente para el logro del estado político idóneo para alcanzar la felicidad, pues como refiere Nisbet en su texto La idea de Progreso en la página 15: ‘ (e)s más absurda aun la prevaleciente convicción de que Rousseau “abogaba por el retorno al estado de naturaleza”. Por el contrario, lo que él preconizaba era el estado político, un estado que se apoyaba totalmente en la voluntad general’
[19] Ver nota 26.
[20] Salvador Giner. Historia del pensamiento social. p. 364
[21] Ibídem. pp. 364-365.
[22] Ídem.
[23] John Bury. The idea of progress. An inquiry into its origin and growth. p. 8a
[24] Ciertamente el arraigo de la idea de Progreso se dio en la Modernidad, pero la idea de Progreso en sí, es sin duda una idea que precede a la Modernidad en cuanto a su formulación.
[25] Cabe destacar que el cuestionamiento a la divinidad cristiana y el poder eclesiástico se desarrolló a lo largo de la época medieval y tuvo su culminación en la separación entre poder eclesiástico y el temporal, aunque este último siguió sustentándose en su carácter divino. En el siglo XIII, con todos los cambios en el orden de la sociedad y las pérdidas humanas productos de la peste que azotó a Europa, se comenzaron a cuestionar más profundamente los fundamentos de la cristiandad, produciéndose un cambio gradual de mentalidad que tuvo su clímax en el desarrollo de la Ilustración y la consolidación de la razón humana como motor del devenir histórico.
[26] “Para lograr su ascendencia y desplegar su significado, la idea de Progreso tuvo que vencer un obstáculo psicológico que puede ser descrito como LA ILUSIÓN DE FINALIDAD”. [traducción propia] John Bury. Ob. Cit. p. 165a.
[27] “...ellos no reconocieron que sus propios sistemas podrían no ser más finales que el sistema de Aristóteles o de Descartes” [traducción propia]. Ídem.
[28] El eudemonismo constituye una doctrina moral que identifica la virtud con la alegría de realizar el bien.
[29] Robert Nisbet. “La idea de progreso”. p. 25.
[30] La Historia del Siglo XX del historiador británico Eric Hobsbawm ofrece un acertado análisis de la influencia del fracaso liberal en el desarrollo de ideologías como el fascismo.
[31] Robert Nisbet. “La idea de progreso”. Ob. Cit. p.28.
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