El autor da cuentas de que en la época colonial las imágenes religiosas se difundieron ampliamente entre la población colonial y, particularmente, en la comunidad indígena, así “...[las] 200 fraternidades indígenas que alberga la ciudad de México en 1585 veneran, todas ellas,una imagen o un retablo de su santo patrón”(Gruzinski,1994:160), mezclándose lo religioso con lo comercial y otros usos extra-religiosos, por lo que la Iglesia trató, no de manera eficaz, de establecer límites en el uso de las imágenes religiosas. Cultos como el de la Virgen, se sincretizaron y encontraron incluso antecedentes para representar a través de imágenes, en lo prehispánico, medieval y renacentista. El culto a la Muerte misma se fundamentó en elementos religiosos que la Iglesia nunca inculcó pero que tampoco pudo desarraigar del imaginario americano.
Las imágenes podían encontrarse en cualquier parte, incluso en el cuerpo de las personas, mediante tatuaje o pintura corporal, lo que daba cuentas de la cercanía con la imagen; el diablo era comúnmente reflejado en esas imágenes corporales. La imagen se convirtió, en el México colonial, en un elemento de interacción con quien se relacionaba a través de la expresión de pasiones, presiones, respeto, amenazas, etc., a través de acciones relacionadas con lo que se quería expresar como por ejemplo el romper la imagen al no conseguir de ellas lo que se esperaba; y estas expresiones de relación se daban en los distintos ámbitos de la sociedad colonial (religioso, familiar, etc) y por diversas razones (frustraciones, odio, delirio, etc). Así, se desarrolló también la iconoclastia como una expresión de las frustraciones y la desesperanza, deslindándose de lo religioso aunque en realidad eso “religioso” no tuviera que ver, en muchos casos, con lo establecido con la Iglesia católica. Y la iconoclastia, aunque elemento aislado y minoritario en la sociedad colonial, fue utilizada como mecanismo de irreverencia, subversión y venganza, por ejemplo, acusándose de iconoclastas a quienes se quisiera castigar. También, por contradictorio que pareciese, la iconoclastia contribuyó a fomentar más la devoción a las imágenes.
La ingesta de alucinógenos contribuyó a la ocurrencia de visiones sobrenaturales o alucinaciones de carácter religioso, lo cual fue condenado por la Iglesia. La hechicería también se relacionó profundamente con las imágenes, incluso religiosas, produciéndose alucinaciones y delirios, inclusive sin necesidad de alucinógenos, como en casos de la bruja española María Felipa de Alcaraz quien indica realizaba actos carnales pervertidos con imágenes cristianas y, además, inventaba acusaciones de judaización en indígenas y de actos irrespetuosos de los indígenas hacia el culto cristiano, y con sus narraciones delirantes da cuentas la bruja María Felipa de cómo las representaciones se trasladan de lo colectivo a lo individual, donde, individualmente, María Felipa desarrolla esa relación estrecha con la imagen y aún así en ese desarrollo iconoclasta se destaca el carácter sacro de la imagen. El imaginario toma derroteros que ni la Iglesia ni el individuo pueden evitar.
Las imágenes promovidas por la Iglesia católica también son apropiadas por los indígenas e interpretadas a su manera en forma individual o colectiva, apegadas esas formas de apropiación a lo religioso algunas veces y, otras veces, en forma pagana. El culto prehispánico a las imágenes no está tan documentado como el culto colonial, pero se conocen algunas cosas a través de excavaciones, que, por ejemplo, dan cuenta de las apropiación de imágenes de Teotihuacan por parte de los mexicas, tal como luego lo hicieron los indígenas de la época colonial al apropiarse de imágenes del culto cristiano, como se mencionó, lo que ocurrió, para éstos últimos, en muchos casos por razones de índole lingüística en la comunicación entre el indígena y el colonizador, donde los indígenas le asignaron un significado diverso a las imágenes de aquel que quería implantar los colonizadores por confundirse con los términos utilizados por los colonizadores.
Si bien los españoles lograron eliminar los elementos más visibles de la cultura y cosmogonía prehispánica, elementos minúsculos y poco visibles permanecieron y, en algunos casos, se mezclaron con los íconos cristianos, por ejemplo, se entremezclan ídolo y santo, tanto por parte de los indígenas como por parte de los españoles. Los santos calaron en el imaginario de los indígenas y éstos se destacaron en la reproducción de imágenes en los talleres creados por los españoles, añadiéndole a la creación su propio estilo, muchas veces de contraste con lo establecido por la Iglesia. La casa y la cofradía se convierten en los lugares donde se exhiben los cuadros e imágenes.
Los indígenas en sus testamentos legan bienes en favor de sus santos. El imaginario está por encima de la imagen y todo el culto tiene relevancia en la formación del imaginario para la veneración de la imagen. El santo no resulta una materia inerte. “es una entidad que se basta a sí misma y no se resume en la dialéctica del significante y el significado”, a veces comparándose al santo con el Cristo o Dios vivo mismo. El santo se convierte en parte de la familia, se desarrolló una relación íntima entre el indígena y el santo, y se le atribuye un carácter antropomorfo al santo que le otorga vida propia. Además, el imaginario del santo refleja la forma cómo el indígena practicaba su cristianismo. Las representaciones teatrales de hechos religiosos fueron comunes entre los indígenas. En regiones como Coatlán se desarrolló la iconoclastia por parte de los indígenas con rituales perversos y crueles en lugares como cementerios, con ultraje a los difuntos y retando a Dios.
Existe diversidad de formas con las que se forma el imaginario del indígena, así se pasa de “...la imagen a la divinidad, de la muñeca a la víctima, de lo inanimado a lo animado”. Ya para el siglo XVIII, se dan casos en que los indígenas se apropian de imágenes religiosas como elementos de rebelión contra el orden religioso cristiano establecido, participando de sectas y cultos paganos. Los imaginarios de los indígenas y mestizos eran en gran cantidad y de diferentes formas para las distintas etnias y en las distintas regiones . Y es que el imaginario barroco realizaba “una sacralización del mundo” y logró evitar grosso modo las disidencias, pero el “desencantamiento” desarrollado por la Ilustración y el despotismo ilustrado amenazó la reproducción de esa imagen.
[1] Serge Gruzinski. La guerra de las
imágenes. De Cristóbal Colón a 'Blade Runner'. México.
FCE. 1994. pp. 160-198
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