En el capítulo Hacia la contemporaneidad del texto
de Marc Augé este autor explica las distintas formas de revisiones que se han
dado en la antropología relativas a su objeto de estudio y cómo lo aborda,
dando cuentas de la relevancia que ha tenido la interdisciplinariedad en este
revisionismo antropológico, toda vez que la antropología hace una revisión de
sí teniendo en cuenta su relación (o posible relación) con las demás ciencias
sociales de acuerdo a las metodologías y marcos de estudio que puedan ofrecerle
las demás ciencias a la luz de lo contemporáneo.
Se refieren cinco modelos de revisionismo antropológico, nombrados como sigue:
1) modelo de la carta robada (referente a por qué se ha dejado de hacer o de tomar en cuenta alguna cosa en el análisis antropológico, e.g., por qué se ha dejado de tomar en cuenta el tema de las mujeres);
2) modelo de las pruebas o evidences (validación de la teoría mediante empirismo);
3) modelo del fuera de juego (referente a abordar objetos de estudios -y también cómo se abordan- que se consideran fuera de los límites de lo estudiado por la ciencia antropológica);
4) modelo de la culpabilidad transferida (referido al reproche sobre el mismo punto entre antropólogos de distintas tendencia, e.g, el marxista podría cuestionar al posmodernista por lo mismo que éste a aquél, y esto ocurre porque se cuestiona el cómo se piensa o se aborda un tema y no por el tema en sí –es decir, ocurre que se niega al otro por diferente-);
5) modelo del diálogo de sordos (se cuestiona lo que hace -y cómo lo hace- el antropólogo al considerarse que utiliza elementos que no tienen que ver con el tema que aborda).
Estos modelos han constituido puntos de reflexión en el entorno antropológico y pueden ser –o han sido- uno más que otro eficaces en su aporte al desarrollo de la actualización antropológica. Por ejemplo, en el caso del modelo de la carta robada puede traer a colación el hecho de que estudiar lo ya simbolizado puede no ser lo único, incluso la naturaleza de lo simbólico puede obtenerse de lo ya simbolizado (analizando el proceso de simbolización), y por ello elementos como naturaleza y cultura no deben excluirse del análisis antropológico.
Así también los demás modelos revisionistas de la antropología permiten abrir horizontes de objetos de estudio y formas de abordarlos que la antropología previamente rechazaba; de relevancia es el aporte del modelo de la culpabilidad transferida (acertadamente mostrado en el texto de Johannes Fabian, Time and the other), en dar cuentas de la importancia de tener en cuenta al otro, en tener conciencia de la alteridad y de la contemporaneidad –donde el otro es tanto el colega científico social como el proveedor de información como, e.g., el indígena-, lo cual puede contribuir en gran manera al análisis sea antropológico o de cualquier otra ciencia social, no descartando al otro –o buscar absorberlos en una búsqueda de homogeneización- por cómo piensa sino tomar en cuenta lo que el otro piensa, para dejar de considerar lo que piensa el investigador con respecto al otro como lo real –más que la teoría o idea- y no seguir negando la realidad del otro, contribuyendo al progreso y actualización contemporánea con visión prospectiva de la investigación antropológica- y demás ciencias sociales-.
Se refieren cinco modelos de revisionismo antropológico, nombrados como sigue:
1) modelo de la carta robada (referente a por qué se ha dejado de hacer o de tomar en cuenta alguna cosa en el análisis antropológico, e.g., por qué se ha dejado de tomar en cuenta el tema de las mujeres);
2) modelo de las pruebas o evidences (validación de la teoría mediante empirismo);
3) modelo del fuera de juego (referente a abordar objetos de estudios -y también cómo se abordan- que se consideran fuera de los límites de lo estudiado por la ciencia antropológica);
4) modelo de la culpabilidad transferida (referido al reproche sobre el mismo punto entre antropólogos de distintas tendencia, e.g, el marxista podría cuestionar al posmodernista por lo mismo que éste a aquél, y esto ocurre porque se cuestiona el cómo se piensa o se aborda un tema y no por el tema en sí –es decir, ocurre que se niega al otro por diferente-);
5) modelo del diálogo de sordos (se cuestiona lo que hace -y cómo lo hace- el antropólogo al considerarse que utiliza elementos que no tienen que ver con el tema que aborda).
Estos modelos han constituido puntos de reflexión en el entorno antropológico y pueden ser –o han sido- uno más que otro eficaces en su aporte al desarrollo de la actualización antropológica. Por ejemplo, en el caso del modelo de la carta robada puede traer a colación el hecho de que estudiar lo ya simbolizado puede no ser lo único, incluso la naturaleza de lo simbólico puede obtenerse de lo ya simbolizado (analizando el proceso de simbolización), y por ello elementos como naturaleza y cultura no deben excluirse del análisis antropológico.
Así también los demás modelos revisionistas de la antropología permiten abrir horizontes de objetos de estudio y formas de abordarlos que la antropología previamente rechazaba; de relevancia es el aporte del modelo de la culpabilidad transferida (acertadamente mostrado en el texto de Johannes Fabian, Time and the other), en dar cuentas de la importancia de tener en cuenta al otro, en tener conciencia de la alteridad y de la contemporaneidad –donde el otro es tanto el colega científico social como el proveedor de información como, e.g., el indígena-, lo cual puede contribuir en gran manera al análisis sea antropológico o de cualquier otra ciencia social, no descartando al otro –o buscar absorberlos en una búsqueda de homogeneización- por cómo piensa sino tomar en cuenta lo que el otro piensa, para dejar de considerar lo que piensa el investigador con respecto al otro como lo real –más que la teoría o idea- y no seguir negando la realidad del otro, contribuyendo al progreso y actualización contemporánea con visión prospectiva de la investigación antropológica- y demás ciencias sociales-.
En el capítulo Los dos ritos y sus mitos: la política
como ritual del texto de Marc Augé, se refieren los tres campos de
experiencia en los que se desarrolla la antropologías: la pluralidad, la
alteridad y la identidad, y se tiende a confundir pluralidad y alteridad,
cuando no se elimina esta última.
Lo altero se espera sea absorbido o fusionado en el dígasele “lo mismo” o el “yo”–así, e.g., el indio americano (lo altero) como colonizado de hombre civilizado (“lo mismo”) en la sociedad actual más que ser integrado busca ser homogeneizado y absorbido por el colonizador actual- y lo plural es relativizado en lo cultural –e.g., civilizado (hombre citadino, el “yo” o “lo mismo”), salvaje (indígena)-; lo plural y lo altero se relativizan a la vista de la identidad del “yo” –e.g., el europeo o el hombre civilizado-. Pero, al determinarse pluralidad y alteridad también dentro de “lo mismo” –e.g., los europeos- entonces “lo mismo” deja de ser incuestionable y queda abierto al análisis (como es demostrado en el texto de Michel Leiris, el África fantasma, según refiere Augé).
Indica Augé que lo simbólico –representado en la relación entre el “yo” y el “otro”- es el objeto primero de estudio de la antropología, i.e., siendo la creación de alteridad lo primero, y luego la definición de identidades en base a la alteridad; siendo entonces ese sentido social lo que estudia la antropología, y el concepto de rito (como estabilizador de las relaciones alteridad/identidad) –en el caso contemporáneo particularmente el rito político- resulta relevante en el estudio de ese sentido social.
Así, el lenguaje de la identidad incluye o excluye (en política el lenguaje es así); el lenguaje de la alteridad se define a partir del lenguaje de “clase” o de identidad en función de implicación, influencia o relación. El acto ritual se mueve entre esos dos lenguaje mencionados, y ocurre que en el mundo moderno el lenguaje de la identidad desplaza al de la alteridad, produciéndose una crisis de alteridad pues se pierde la relación con el otro, en la búsqueda individualización de los ritos (al menos en lo que respecta a que cada quien obre sin tener en cuenta a la colectividad, e.g., en temas religiosos no más “cosmología intermediaria”) y de homogenización (absorción del diferente, del otro) en esta aldea global moderna, lo cual además genera la crisis de identidad, toda vez que esta depende de la alteridad que niega la modernidad.
La negación del otro de origen a problemas, e,g., como la xenofobia y guerras con limpieza étnica como ocurrió con el resurgimiento de los nacionalismos en la Europa del Este, dando cuentas de que en esas sociedades había falta de un “nexo simbólico, la falta de un dispositivo capaz de constituir alteridad y además identidad relativa”(Augé,1995:88), y ese dispositivo indica el autor es el ritual, el cual construye las identidades relativas (a algo como la etnia, la nación, etc.) a partir de las alteridades mediadoras (e.g., el ritual de culto a la bandera nacional puede ser símbolo de mediación entre, e.g., católicos y musulmanes), pues lo altero no es relativo a lo que relativiza a la identidad (e.g., la nación) sino a lo que lo define (e.g., la religión), y el rito elimina las diferencias de lo que define a lo altero en pro de lo que define a la identidad.
Dado que el rito no elimina todas las diferencias entre la alteridad y la identidad e incluso puede eliminar en parte la diferencia que define a la alteridad, además de que sólo las elimina en el tiempo en que se desarrolla el ritual, se ofrece el concepto de dispositivo ritual restringido para expresar esa tensión entre alteridad e identidad no eliminada del todo. También es importante tener en cuenta el contexto en el que se desarrollo y el que modifica (según fines del rito y además sus consecuencias), de allí que se ofrece el concepto de dispositivo ritual extendido para analizar el paso del contexto de partida al contexto de llegada del rito.
Además, la noción contemporánea de la presentación del mundo como espectáculo donde se reconoce lo que no se conoce (dicotomía reconocido/no conocido), resulta de importancia en el análisis de la relación con el otro y por tanto del rito toda vez que éste busca estabilizar esa relación y en ese mundo como espectáculo la figura del político es paradigmática, y se nos presenta en los medios anunciando sus propuestas, y se llega a reconocerlo sin conocerlo, cuando el político se presenta en público ocurre el llamado dispositivo ritual extendido ya que el contexto de partida del político está enmarcado en el desarrollo de la campaña al igual que el contexto de llegada tiene que ver con los fines de la campaña como ganar votos, por ejemplo, y las consecuencias que genere; y el dispositivo además es extendido porque, por ejemplo, el rito se difunde a través de una cadena de medios.
Augé analiza el rito restringido del mercado de las trufas propuesto por Michéle de La Pradelle para analizar más a fondo la relación entre mito y rito: en un rito restringido, el mito disminuye la eficacia del rito; en un rito extendido el mito contribuye a la eficacia del rito. Así, se manejan mitos –preexistentes o se crean nuevos- que contribuyen a la eficacia de los ritos políticos y se tiene para ello en cuenta el pasado. Se estable en el texto que el rito religioso no es rito político desde que la Iglesia no es proselitista de poder político, el rito religioso constituye un recordatorio o reminiscencia, y cuando el político se remonta a los orígenes de la nación, por ejemplo, su accionar es parangonable entonces al caso del rito religioso, sin embargo no se deben confundir uno del otro porque es sólo cuando el rito político apela a la reminiscencia o recordatorio que son comparables en ese sentido de reminiscencias.
Lo altero se espera sea absorbido o fusionado en el dígasele “lo mismo” o el “yo”–así, e.g., el indio americano (lo altero) como colonizado de hombre civilizado (“lo mismo”) en la sociedad actual más que ser integrado busca ser homogeneizado y absorbido por el colonizador actual- y lo plural es relativizado en lo cultural –e.g., civilizado (hombre citadino, el “yo” o “lo mismo”), salvaje (indígena)-; lo plural y lo altero se relativizan a la vista de la identidad del “yo” –e.g., el europeo o el hombre civilizado-. Pero, al determinarse pluralidad y alteridad también dentro de “lo mismo” –e.g., los europeos- entonces “lo mismo” deja de ser incuestionable y queda abierto al análisis (como es demostrado en el texto de Michel Leiris, el África fantasma, según refiere Augé).
Indica Augé que lo simbólico –representado en la relación entre el “yo” y el “otro”- es el objeto primero de estudio de la antropología, i.e., siendo la creación de alteridad lo primero, y luego la definición de identidades en base a la alteridad; siendo entonces ese sentido social lo que estudia la antropología, y el concepto de rito (como estabilizador de las relaciones alteridad/identidad) –en el caso contemporáneo particularmente el rito político- resulta relevante en el estudio de ese sentido social.
Así, el lenguaje de la identidad incluye o excluye (en política el lenguaje es así); el lenguaje de la alteridad se define a partir del lenguaje de “clase” o de identidad en función de implicación, influencia o relación. El acto ritual se mueve entre esos dos lenguaje mencionados, y ocurre que en el mundo moderno el lenguaje de la identidad desplaza al de la alteridad, produciéndose una crisis de alteridad pues se pierde la relación con el otro, en la búsqueda individualización de los ritos (al menos en lo que respecta a que cada quien obre sin tener en cuenta a la colectividad, e.g., en temas religiosos no más “cosmología intermediaria”) y de homogenización (absorción del diferente, del otro) en esta aldea global moderna, lo cual además genera la crisis de identidad, toda vez que esta depende de la alteridad que niega la modernidad.
La negación del otro de origen a problemas, e,g., como la xenofobia y guerras con limpieza étnica como ocurrió con el resurgimiento de los nacionalismos en la Europa del Este, dando cuentas de que en esas sociedades había falta de un “nexo simbólico, la falta de un dispositivo capaz de constituir alteridad y además identidad relativa”(Augé,1995:88), y ese dispositivo indica el autor es el ritual, el cual construye las identidades relativas (a algo como la etnia, la nación, etc.) a partir de las alteridades mediadoras (e.g., el ritual de culto a la bandera nacional puede ser símbolo de mediación entre, e.g., católicos y musulmanes), pues lo altero no es relativo a lo que relativiza a la identidad (e.g., la nación) sino a lo que lo define (e.g., la religión), y el rito elimina las diferencias de lo que define a lo altero en pro de lo que define a la identidad.
Dado que el rito no elimina todas las diferencias entre la alteridad y la identidad e incluso puede eliminar en parte la diferencia que define a la alteridad, además de que sólo las elimina en el tiempo en que se desarrolla el ritual, se ofrece el concepto de dispositivo ritual restringido para expresar esa tensión entre alteridad e identidad no eliminada del todo. También es importante tener en cuenta el contexto en el que se desarrollo y el que modifica (según fines del rito y además sus consecuencias), de allí que se ofrece el concepto de dispositivo ritual extendido para analizar el paso del contexto de partida al contexto de llegada del rito.
Además, la noción contemporánea de la presentación del mundo como espectáculo donde se reconoce lo que no se conoce (dicotomía reconocido/no conocido), resulta de importancia en el análisis de la relación con el otro y por tanto del rito toda vez que éste busca estabilizar esa relación y en ese mundo como espectáculo la figura del político es paradigmática, y se nos presenta en los medios anunciando sus propuestas, y se llega a reconocerlo sin conocerlo, cuando el político se presenta en público ocurre el llamado dispositivo ritual extendido ya que el contexto de partida del político está enmarcado en el desarrollo de la campaña al igual que el contexto de llegada tiene que ver con los fines de la campaña como ganar votos, por ejemplo, y las consecuencias que genere; y el dispositivo además es extendido porque, por ejemplo, el rito se difunde a través de una cadena de medios.
Augé analiza el rito restringido del mercado de las trufas propuesto por Michéle de La Pradelle para analizar más a fondo la relación entre mito y rito: en un rito restringido, el mito disminuye la eficacia del rito; en un rito extendido el mito contribuye a la eficacia del rito. Así, se manejan mitos –preexistentes o se crean nuevos- que contribuyen a la eficacia de los ritos políticos y se tiene para ello en cuenta el pasado. Se estable en el texto que el rito religioso no es rito político desde que la Iglesia no es proselitista de poder político, el rito religioso constituye un recordatorio o reminiscencia, y cuando el político se remonta a los orígenes de la nación, por ejemplo, su accionar es parangonable entonces al caso del rito religioso, sin embargo no se deben confundir uno del otro porque es sólo cuando el rito político apela a la reminiscencia o recordatorio que son comparables en ese sentido de reminiscencias.
Realizado por: Pérez, Mery
[1] En: Augé, Marc. Antropología de los mundos contemporáneos. Barcelona.
Editorial Gedisa. 1995, pp. 61-122.
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